Una cita de Terry Pinkard ‘Té sentit la història?: Hegel sobre les formes històriques de la justícia’ pp.22-29 (referències eliminades)
L’autoconsciència i el seu altre Enllaç a l'encapçalament
Hegel explica la manera en què una mena d’autoconsciència immediata que viu en un món d’implicacions de rerefons s’empeny a una forma més reflexiva en virtut de les ruptures en les seves pròpies pràctiques. Per motivar aquest punt de vista, Hegel va argumentar en el capítol inicial de la seva Fenomenologia de l’esperit que una postura senzilla d’experimentar les coses que s’entén a ella mateixa com de prescindir de qualsevol implicació autoconscient d’aquest tipus és, en última instància, autodestructiva. El que ell anomena “certesa sensorial” és l’acte d’assenyalar alguna cosa, per exemple en afirmacions com ara “Aquell, aquell d’allà”. En aquesta “certesa sensorial”, el que sembla una referència transparent als objectes—una manera de “prendre” objectes que no necessiten dependre de cap “significat” sinó només d’algun tipus de referència lliure de significat a ells—es debilita a si mateix en la mesuara que ha de tenir en compte la posició del parlant o de l’experimentador. Hegel considera el suggeriment que aquesta idea d’una referència pura als objectes es pot fer coherent en termes d’una trobada purament perceptiva amb els objectes (a diferència d’un acte de referència purament sensorial i lliure de significat), però en última instància això no funciona millor. Aquest tipus de trobada també consisteix a comprendre aquests objectes en termes d’una activitat de referència pura que no es media per significats (però que, tanmateix, es produeix en el context d’un conjunt de descripcions). Al seu torn, fer aquest moviment planteja la qüestió de si allò a què ens referim com a, per exemple, una cosa “verda” podria ser en realitat una cosa “vermella”, o que fins i tot potser quan anomenem un acte de gratitud una virtut, en realitat ens estem referint a un vici. Aquests dubtes assenyalen la possibilitat encara més inquietant que fins i tot tot el món podria estar realment invertit per nosaltres, de manera que tot el que apareix a dalt és realment a baix, l’esquerra és realment dreta, el verd és realment vermell, el dolç és realment agre, el just és realment injust, etc. Resulta que darrere dels actes ordinaris de referència hi ha una manera en què “prenem” les coses d’una manera o altra i hem de postular assumptes que no són immediatament presents en la pròpia experiència sensorial. Les nostres vides aperceptives ja estan en acció en el que a primera vista semblen activitats decididament no aperceptives.
De la mateixa manera que estem temptats a considerar les nostres vides conscients com a basades en algun tipus de referència lliure de significat als objectes, també estem temptats a considerar les nostres vides autoconscients com una manifestació mútua que també sembla completament transparent i com les nostres accions es guien per desitjos primordials que no es poden justificar (és a dir, que no es medien per cap altre significat). Cadascun pensa en l’altre subjecte com un altre autoconscient, com una segona persona immediata a la seva referència en primera persona. Tanmateix, és en tenir la segona persona com a objecte del seu pensament que cadascun apareix com a segona persona. És a dir, és tan en la meva comprensió en primera persona de “tu” com en el teu pensament en segona persona de “jo” que “tu” em comprens a “mi” en segona persona, i és pensant dins d’aquest pensament complex que ens comprenem a nosaltres mateixos com a plurals, com el que Hegel anomena “El Jo que és un Nosaltres, i un Nosaltres que és un Jo”. En aquests pensaments, en l’estat actualitzat d’aquest autoconeixement, no ens empassem simplement, per dir-ho d’alguna manera, l’altra persona al nostre propi punt de vista, sinó que, com diu Hegel, veiem “l’altre com a altre” mentre romanem en harmonia amb nosaltres mateixos. Ens comprenem els uns als altres, és a dir, com cadascun ocupa un lloc en un espai concret de raons que ocupen les criatures humanes en l’ordre natural. Aquest espai també és un espai d’autoritat, d’assumir la càrrega de justificar-nos els uns davant dels altres i fins i tot davant nosaltres mateixos, tot dut a terme dins de la idea d’una vida humana racional i no només una vida racional abstraïda de la seva animalitat.
Absent qualsevol altra consideració, s’estableix així la possibilitat d’un conflicte fonamental. Si per qualsevol raó contingent, una de les criatures autoconscients es considera incondicionalment autoritària sobre un conjunt de reivindicacions i l’altra disputa aquesta autoritat, i quan per qualsevol raó contingent, aquest primer subjecte considera que això li importa tant que està disposat a arriscar-s’hi la vida (i per tant disposat a matar per ell), hi ha i hi ha d’haver finalment una lluita pel reconeixement. Òbviament, si tots dos subjectes moren en la lluita, aquest problema no es resol. Tanmateix, si un mata l’altre, el problema torna a no resoldre’s (ja que no hi ha ningú que doni reconeixement al desig). Si per esgotament tots dos cancel·len la lluita, el problema tampoc es resol i la lluita per la seva resolució simplement s’ajorna. En aquest context, quan hi ha una disputa fonamental sobre el que requereix la raó i com s’ha d’arribar a una decisió, no hi ha cap altre lloc on anar que un d’ells simplement estableixi per decret alguna relació d’autoritat. Això, al seu torn, els treu a tots dos de l’espai abstracte de les raons i els porta al món real del conflicte. En una lluita així, l’única solució, sense cap altra consideració, sembla ser que un d’ells, per por a la mort, sucumbeixi a la reivindicació de l’autoritat per part de l’altre. Un esdevé l’amo i l’altre l’esclau subordinat a l’amo.
L’apel·lació irracional a la força per part de l’amo sorgeix de la impossibilitat, en aquesta etapa d’abstracció, de resoldre la discussió sobre l’autoritat, quan un d’ells reclama aquesta autoritat que al principi no es pot compartir (i està disposat a apostar-hi la vida). Tanmateix, hi ha dos estrats de dificultat més profunds amb el resultat de la dialèctica de l’amo i l’esclau.
En primer lloc, si tota autoritat és autoritat reconeguda, aleshores es posa en marxa una regressió infinita, ja que un subjecte només tindrà autoritat si la seva autoritat és reconeguda per un altre subjecte, que al seu torn ha de ser reconegut per un altre subjecte amb autoritat, ad infinitum. Si només n’hi ha dos en la lluita, cap dels dos pot reclamar autoritat, ja que sembla que o bé la regressió ni tan sols pot començar (perquè no hi ha autoritat per començar-la), o bé que simplement va i ve entre dos subjectes, cap dels quals podria adquirir mai l’autoritat per reconèixer l’altre. Si hi hagués institucions mediadores de manera que una apel·lació a la raó mateixa pogués ser viable, el problema estaria resolt, però en aquest nivell d’abstracció—en què es discuteix el concepte d’autoconsciència en si mateix, i no una forma institucionalitzada particular que de fet ha d’assumir—no hi ha aquestes institucions mediadores. Si una d’elles simplement té autoritat, aleshores la regressió no comença. La lluita rau en quin d’ells la té.
El segon estrat de dificultat amb la dialèctica de l’amo i l’esclau arriba al cor de la teoria de la subjectivitat de Hegel. Tot i que sovint es considera que la dialèctica de l’amo i l’esclau apunta a l’establiment d’algun tipus d’intersubjectivitat, el punt de Hegel en la discussió és lleugerament diferent. En la confrontació inicial, no hi ha cap gran fracàs de la intersubjectivitat per se. En un cert nivell, els dos combatents s’entenen perfectament. (Certament comparteixen prou per poder parlar entre ells, i cadascun sembla entendre l’expressió “Sotmeteu-vos o moriu!”). De fet, cadascun pot fins i tot entendre’s a si mateix com si tingués alguna versió del que podríem anomenar, de manera informal, requisits “ètics”. (Per exemple, un o tots dos poden veure’s èticament obligats a afirmar la superioritat del seu propi “poble” sobre el de l’altre.) Cadascun és una forma d’autoconsciència, arrelada en un món ple de deures. La seva lluita sobre qui ha d’exercir el dret a determinar les seves respectives posicions normatives (com ara qui ha de sotmetre’s als desitjos de l’altre i qui ha de donar ordres) indica que ja hi ha una certa perspectiva compartida de les coses, prou compartida perquè tots dos s’impliquin en una lluita fins a la mort. El seu problema té a veure amb la manera com es relacionen amb l’ordre de pensaments sota el qual es presenten com a “subjectes” en primer lloc.
Posar la discussió de Hegel en un context diferent pot ser útil aquí. Michael Thompson ha distingit els judicis monàdics del que ell anomena judicis bipolars (o el que podríem anomenar millor judicis “diàdics”). No es tracta només d’una distinció superficial entre judicis com ara “Ell va fer alguna cosa malament” i “Ell li va fer mal a ella”. Els darrers tipus de judicis són diàdics—una persona va perjudicar a una altra persona específica—i els primers són monàdics, ja que s’apliquen a un subjecte concebut com un sol individu que es troba en relació amb un ordre de pensaments. Tal com ho expressa Thompson, en un judici monàdic, “l’altre agent és alguna cosa respecte a la qual qualsevol dels dos agents podria ’equivocar-se’ instrumentalment. Tota la normativitat en el cas deriva dels propis fins de l’agent i, per tant, és merament monàdica”.
Que la “normativitat… derivi dels propis fins de l’agent” no implica que els agents concebuts monàdicament hagin de ser concebuts necessàriament com a brutalment egoistes o indiferents al sofriment dels altres. Els seus propis fins poden incloure normes com ara “no infligir patiment a altres agents autoconscients a conciència”, però no deixen de ser els seus propis fins, concebuts monàdicament, no deures específics cap a altres persones concretes. Un sistema de dret, per exemple, pot especificar tot tipus de deures respecte als altres i declarar que algú ha fet mal si perjudica un altre d’una manera específica. El que fa que l’acció (legalment) sigui incorrecta en aquest cas és que viola la norma legal sota la qual queia l’individu. Un ordre monàdic té més o menys l’estructura d’un joc. En l’ordre monàdic, fer una acció incorrecta o correcta és simplement violar les regles, com ara cometre una falta o sortir de les línies blanques, i només secundàriament haver fet alguna cosa o altra a un altre. És com tenir l’àrbitre moral que et xiuli per estar fora de joc o cometre una falta.
Com assenyala Thompson, com ell mateix, tant Aristòtil com Aquino semblen distingir clarament entre els tipus de requisits monàdics imposats per aquest sistema legal dels requisits diàdics imposats per un sistema de justícia. Certament, un sistema legal també pot imposar requisits diàdics, o pot aconseguir pràcticament el mateix fi mitjançant un sistema de drets que pertanyen als individus però que són drets que es poden tenir monàdicament. La qüestió és que no cal que faci cap de les dues coses, i tot i així, encara pot ser un sistema legal. La distinció entre les posicions monàdiques i diàdiques apareix típicament en els mateixos sistemes legals en assumptes de dret privat, com ara el contracte (on es crea mitjançant normes legals un deure envers un altre específic i un dret corresponent per part de l’altre), i en assumptes de dret penal, on, com diu Thompson, “el veredicte del jurat, ‘Culpable!’, expressa una propietat d’un agent, no una relació d’agents. Si un altre agent entra en l’assumpte —si hi ha, com diem, una ‘víctima’—, és, per dir-ho d’alguna manera, com a matèria primera respecte a la qual es podria fer mal”.
En la trobada imaginativa dels individus que constitueixen la dialèctica del domini i la servitud, la trobada s’escenifica com la que té lloc entre dos usuaris de conceptes que es posen mútuament sota el concepte d’usuaris de conceptes, la qual cosa significa que es veuen mútuament com a agents autoconscients. Cadascun és una vida autoconscient que al principi considera que els seus requisits normatius tenen una estructura monàdica. Els seus compromisos són seus i es medien per l’ordre de pensaments sota el qual es situa a ell mateix per definir-se com a subjecte coneixedor. Es diu a si mateix, per dir-ho d’alguna manera, que està obligat a inferir Q a partir de P o que l’evidència li exigeix que cregui X. Aquests són deures que té, però no a cap persona en particular. És continuant veient-se com un subjecte monàdic atrapat pels requisits normatius però que no els deu a ningú en particular en el moment que s’enfronta a l’altre.
Ara bé, de la suposició que aquests agents s’entenen mútuament com a usuaris de conceptes autoconscients no es dedueix que també tinguin un sentit de justícia els uns respecte als altres, que vegin l’altre com a posseïdor del tipus d’estatus que s’expressaria en algun tipus de relació diàdica, com ara “Li dec amb ella de no fer això”. Poden tenir un concepte com ara “Estaria malament que ho fes”, però això és una qüestió diferent. Es pot pensar en ells com a anàlegs a agents que pertanyen a dos sistemes legals diferents que s’enfronten i cadascun exigeix a l’altre que l’altre reconegui-atorgui o reconegui l’estatus vinculant-del propi sistema legal del primer com a vinculant per a ell mateix. Com que cadascun prové de dos sistemes legals metafòrics diferents en un context en què cadascun exigeix jurisdicció completa sobre l’altre, cadascun és, com li agrada dir a Hegel, un altre per a l’altre. Tot i que ambdós sistemes legals puguin compartir per casualitat part del mateix contingut—o, de fet, fins i tot puguin tenir la mateixa norma de no coaccionar altres agents racionals perquè compleixin els propis ordres legals—qualsevol compartició d’aquest tipus seria accidental. No li cal a un “sistema legal” que tingui una norma que prohibeixi aquest tipus de coacció, i en absència d’aquesta norma, hi haurà conflictes que seran, des del punt de vista de cadascun, legalment irresolubles. En particular, si ambdós agents afirmen l’estatus normatiu complet del seu propi “sistema legal”—recordant que això és una analogia—contra l’altre, no hi haurà manera de jutjar el conflicte excepte abandonant el conflicte o apel·lant a la força.
En la mesura que un dels agents decideixi a favor d’exigir el ple reconeixement per a ell mateix i el seu ordre de pensaments per part de l’altre, hi ha una lluita que també pot escalar en una lluita per la vida o la mort. Això passarà quan un dels agents, per alguna raó, exigeixi la jurisdicció del seu propi ordre de pensaments—el seu propi sistema legal, per dir-ho així—i estigui disposat a arriscar la seva pròpia vida per aquesta demanda. Exigeix reconeixement de l’altre com a autoritari. L’altre, a més, entén la demanda. Tots dos comparteixen una forma de vida humana, i tots dos entenen el que cadascun exigeix i igualment la serietat de la demanda. Cadascun entén que l’altre diu “sotmeteu-vos o moriu”.
Això al principi crea l’aparença enganyosa que comparteixen un ordre de pensaments, que semblen habitar el mateix “sistema legal” o que realment estan jugant al mateix joc. Tanmateix, des de dins de les demandes de reconeixement, el que comença com dos “jocs” esdevé mortal. Un cop un d’ells, per la raó que sigui—bogeria, ràbia, somnis alexandrins de conquesta—decideix que el sistema en què viu simplement ha de ser reconegut per altres que no hi formen part, no hi ha cap altra sortida al conflicte que una lluita pel reconeixement que ràpidament es torna letal. Quan per por de perdre la vida algú se sotmet a la dominació de l’altre, s’instaura una nova relació, la de domini i servitud.
Tot i que la lluita comença quan cadascun intenta subjugar l’altre portant-lo al seu propi sistema de conceptes, en virtut de participar en la lluita, han canviat el context en què operen. Al principi eren dos individus en desacord entre si. Ara són dos individus la subjectivitat dels quals forma part d’una empresa normativa compartida, excepte que aquesta empresa ara implica servitud per part d’un, domini i comandament per part de l’altre. Com a part d’una empresa normativa compartida, també han canviat la forma de les seves respectives autorelacions i, per tant, la seva autoconsciència. Mentre que abans formaven part de dues empreses diferents, ara comparteixen una empresa amb un conflicte conceptual i existencial en el seu nucli.
L’amo exigeix reconeixement de l’altre com a amo, però l’amo es nega a donar aquest reconeixement a l’altre. L’amo exigeix reconeixement però es nega a donar-lo. Vist lògicament, l’amo exigeix un judici diàdic del servent, mentre que ell es nega a assumir aquest judici per si mateix, relacionant-se només monàdicament amb la seva pròpia concepció del que requereix el seu ordre de pensaments. També exigeix reconeixement d’algú que, segons els propis termes de l’amo, no té l’autoritat per atorgar aquest reconeixement.
El que Hegel anomena “justícia eterna”, per tant, dins dels termes establerts per l’amo, no pot manifestar-se aquí. Tanmateix, el servent, en ser adoptat pel “sistema legal” de l’amo, finalment arriba a comprendre, per incipient que sigui, que el seu propi estatus com a agent depèn d’assumir la forma diàdica per ell mateix. És un agent amb estatus només als ulls del mestre, i arriba a entendre que, de la mateixa manera, el mestre només és el mestre en termes d’aquesta relació diàdica. El servent arriba així a una comprensió correcta de la relació, mentre que el mestre adquireix poderosos motius per entendre-la falsament. El servent arriba a entendre què està fent i, en fer-ho, es distancia del seu estatus de servent. El mestre, en canvi, té poderoses motivacions per no entendre en absolut les seves accions en profunditat.
La transparència de referència es trenca tant en els casos d’observació com en els casos de referència en segona persona. El que semblava una referència totalment transparent a un altre subjecte (en segona persona) com a subjecte que es troba en el mateix ordre de pensaments que un mateix es trenca sota la pressió de les disputes sobre qui o què té realment l’autoritat per especificar què requereix realment aquest ordre o quin és exactament l’ordre en què tots dos es troben. El que semblava simplement un desig brut de submissió per part de l’altre és, de fet, un desig mediat d’autoritat. Aquesta és la dialèctica del domini i la servitud, i provoca, com ho expressa Hegel en les seves entrades posteriors a la seva Enciclopèdia, la formació d’una voluntat comuna que al seu torn cedeix sistemàticament el seu lloc a una concepció de “autoconsciència universal” (un terme manllevat de la Crítica de la raó pura de Kant), és a dir, de la raó mateixa com a constituent de l’ordre dels pensaments amb tots els subjectes humans com a membres. Provoca, és a dir, el reconeixement d’un “espai de raons” com a autoritari. Tanmateix, això és un resultat, no una pressuposició, un assoliment, no quelcom que sempre ja existeix. També en la seva forma concreta no està fixat d’una vegada per totes.
La “justícia eterna” no és coetània de la “subjectivitat”, però emergeix com a essencial per a la forma que pren la subjectivitat en la història. Del domini i la servitud emergeix una concepció d’una justícia a la qual sempre es pot apel·lar, fins i tot si sovint no s’escolta i sovint es reprimeix abans que pugui trobar expressió. Com funciona realment això en el desenvolupament històric encara està per demostrar.